Мужество как Причина

(Опыт критики понятия «мужества» в языческих и инославных концепциях)

  1. Тиллих

При всей явной антихалкидонской направленности тиллиховского богословия, тем не менее следует признать верность его изначальной интуиции о центральном месте мужества среди и в среде добродетелей. Причем эта тиллиховская интуиция, подсмотренная им у Мартина Хайдеггера исходит из феноменологического подхода, что между сознанием и бытием есть некое глубинное соответствие. Как это соответствие выражал Хайдеггер: «Бытие всегда мое» (Бытие и время, §9), или же словом «вот-бытие» (Дазайн). Вот только Хайдеггер между «вот» и «бытием» положил «небытие», и в этом смысле он последовательный экзистенциалист, а Тиллих между «вот» и «бытием» положил «мужество». Поэтому мужество для Тиллиха всегда онтологично, а не этично. Это то, что преодолевает небытие. И этим актом, как полагал Тиллих, он возвращал феноменологию и в религию, и в христианство.

Впрочем, как отмечали многие критики тиллиховской концепции, подобное понимание места мужества никак не связано с христианством, а скорее с неостоицизмом. Да и сам Тиллих при анализе эллинского понимания категории «мужества», именно стоиков считал наиболее близко подошедших к его миропониманию. Стоики обратили внимание не на жизнь и рассуждения Сократа, а на его смерть, ибо именно мужественная смерть Сократа и была его последним откровением, которым он окончательно разделил софистов и философов, а именно философ, в отличии от софиста, мужественно отдает жизнь за свои убеждения, а значит его убеждения непосредственно связаны с его бытием. Этим поступком Сократ и перевел мужество из этики в онтологию.

В этой связи Паулю Тиллиху мешала божественная природа Христа, и богослов отрицал ее реальность, считая, что Иисус через акт мужества соединился с Богом и стал Христом, но при этом Бог остается Богом, а человек – человеком, и во Иисусе человеческое посредством мужества приобщилось к божественному. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т.е. Своей связи с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. Христос первый, кто смог соотнести свой Дазайн с Богом.

В связи с этим и возник вопрос, а какую же роль мужеству отводилось в святоотеческом наследии?

 

  1. Плотин

Но прежде чем приступить к православным источникам рассмотрения вопроса о мужестве, следует посмотреть, как этот вопрос решался в языческой философии.

Тиллих в своей работе «Мужество быть», исследуя эволюцию понятия «мужество» в эллинской философии, почему-то упускает его анализ неоплатониками, но ведь именно Плотин осуществил онтологизацию мужества в своей первой книге «Эннеад» (1.2), где подробно рассматривает представление об добродетелях.

По Плотину источник добродетелей это Единое. Само по себе Единое не имеет и не может иметь никаких добродетелей, поскольку добродетель — это состояние, а Единое выше всякого состояния, но то, что спонтанно изливается из Единого вне него, и есть добродетель, которая на более низком уровне иерархии проявляется как мера и структурирующее начало. Так в сфере ума, эта изливающаяся мера становится самосознанием, а в сфере души творческим началом, а в сфере материального – добрыми делами и совершенными формами в виде произведений искусств.

При этом Плотин различает четыре родовых добродетелей, те знаменитые: «благоразумие, мужество, рассудительность и справедливость» как меры обуздывающие чувственный мир сил души, так сказать «нисходящие». Кроме этого есть добродетели очищающие, то есть восходящие, освобождающие сначала душу, а потом ум от влияния материи, пока очистится человек настолько, что сможет раствориться в едином Благе.

Вот эти «очищающие добродетели» и есть онтологизирующее мужество Тиллиха.

То, что у Плотина добродетелей четыре, говорит о пространственности мышления и о равновесности самой категорий добродетели, которая есть излияние Единого в Иное, а значит не может быть единичной. Хотя сама по себе добродетель (ἀρετή, арети) как излияние во вне проявляется именно как мужская сила, идущая с более высокого уровня на более низкий и этимологически означает именно «доблесть, мужество», в то время как более низкое по иерархии начало становится воспринимающим добродетель, женским топосом, местом, совершенной формой, формирующей топологию как внутреннего, так и внешнего мира.

Таким образом, что исхождение из Единых его эманаций, что возвращение этих эманаций обратно, как бегство от материального по следам Блага до достижения источника добродетелей, то есть самого Единого, все своей основой имело мужество.

Неоплатонизм наиболее отчетливо показывает слитность этических и онтологических категорий и их взаимообусловленность, ибо «этика», это «стабилизация нисхождения» в материальное, а «онтология», это стабилизация восхождения к Первопричине. Несомненно, неоплатонизм есть предтеча феноменологии, с той только разницей, что «неоплатонический монолог» связан с Единым, а «феноменологический монолог» связан с человеком. Христианское же богословие выступает за «диалог верха и низа», которого как раз у Тиллиха не получается, ибо он не приемлет даже эманационного мужества неоплатонизма «сверху вниз», обращаясь только к движению «снизу вверх».

 

  1. Максим

Именно у преподобного Максима Исповедника проработана вся концепция доброделания, как «мужественного диалога» между Богом и человеком.

Приведем достаточно обширную цитату из прп. Максима, в которой наиболее отчетливо видно, как прп. Максим встраивает добродетели в единую практическую иерархию от делания до созерцания.

«Потому и существуют Евангелия числом четыре, что они вместимы для тех, кто еще находится под властью чувств и тления. Ибо столько же есть и стихий этого мира, и также четыре добродетели, из коих составлен мысленно духовный мир, дабы слово истины описало и находящийся в нас мысленный мир, и тот, в котором находимся мы, и соединило бы их неслитно друг с другом, и также нераздельно разграничило бы посредством подобия составляющих их стихий.

Что огненная стихия в чувственном мире, тем в мире мысленном является рассудительность как свойство просвещающее и показывающее духовные логосы каждого из сущих.

И что в чувственном мире воздух, тем в мысленном мире является мужество как свойство движущее и сдерживающее приснодвижимость души вокруг божественного.

И что в чувственном мире вода, тем в мысленном мире является благоразумие, которое есть свойство соделывающее в Духе жизненное плодородие.

И что в чувственном мире земля, тем в мире мысленном является справедливость, свойство родительное всех пребывающих в сущих логосов по виду их, и в Духе уделяющее всем поровну от живительной раздачи.

Итак, логос земли и справедливости таинственно содержит в себе Евангелие от Матфея, как ведущее самое естественное повествование; воды же – от Марка, как начинающееся от крещения Иоаннова и проповедуемого им покаяния; воздуха же и мужества – от Луки, как наиболее упорядоченное, а огня же – от Иоанна, как высшее всех и таинственно научающее простой вере в Бога и разумению.

Из четырех главных добродетелей посредством синтеза производить главнейшие – Я имею в виду мудрость и кротость. Так из рассудительности и справедливости твориться мудрость, предел познания. А из мужества и благоразумия соделывается кротость, как неподвижность гнева и похоти, что называется бесстрастием и является пределом деятельности» (Амбигвы к Иоанну, 78 (16) с.221).

Итак, мы видим, что четыре родовые добродетели, так сказать «этические», чем выше подымаются, тем больше сливаются, так что образуют так сказать «сверхдобродетели», которые в свою очередь сливаются в перводобродетель – Любовь (Агапа).

На первый взгляд кажется, что иерархия добродетелей прп. Максима весьма похожа на неоплатоническую иерархию, но между ними есть принципиальное отличие. Если для Плотина истинная добродетель развоплощает, то для прп. Максима добродетель служит основой нового воплощения, созидает элементы совершенного тела «внутреннего человека».

Как внешнее тело состоит из стихий, так же и внутреннее тело души должно состоять из добродетелей.

«Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, который не растерзали распинатели, хотя им и позволили это сделать, есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей — сей приличествующий покров для Слова, сотканный совместно всеми, нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом» (Творения прп. Максима Исповедника, т.2, с.38).

«Ибо как от Духа через разумное сплетение в единую ткань различных добродетелей получается риза нетления для души, облекшись в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти при неразумном сплетении страстей друг с другом получается какая-то риза нечистая и оскверненная, являющая, собою вульгарность души и придающая ей иной вид и образ вместо божественного» (Творения прп. Максима Исповедника, т.2, с.54).

«Образ перстного Адама суть главные пороки, как-то неразумие, малодушие, невоздержание, неправда. Образ небесного суть главные добродетели, как-то благоразумие, мужество, целомудрие, справедливость. Но яко же облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образ небесного» (Сотницы о любви, 2.79).

Так что осуществляется то, что приоткрывало объяснение ап. Павла неразумным Галатам: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2.20).

Таким образом, святой отец различал внешние добродетели, как некие этические принципы, что внедряются извне и весьма непрочны, и внутренние добродетели, которые как бы становятся сутью совершенного внутреннего человека, его онтологией и становятся неотделимы от самого человека, так что могут осуществляться принуждения или усилия, ибо и составляют его существо. Добродетели сплетают идеальную форму вмещающую Дух, что формирует идеального внутреннего человека, являющегося образом Христа, которое становится внутренней ризой, внутренней кожей и внутренней плотью.

 

  1. Пространство

Одной из важнейших категорий, связанных с мужеством, введенной Паулем Тиллихом в его систематической теологии было «пространство».

Тревога человека перед лицом потери своего пространства уравновешена мужеством по его утверждению.

«Быть», это значит иметь пространство, но та ситуация в которой находится человек исполнено постоянной тревоги, ибо пространство, в котором живет человек не является его собственностью. Человек как вечный странник постоянно находится под угрозой потери своего места, т.е. своего пространства, пока не потеряет всяческое место в этом мире, то есть пока не войдет в небытие. Только пространство защищает человека от небытия, но пространство это чуждое, а значит пронизано агентами небытия.

Мужество есть то, что утверждает и создает свое пространство и сопротивляется его потере. Основная проблема человека в том, что не он причина того пространства, в котором оказался, поэтому человек вынужден постоянно работать по созданию и защите своего пространства.

Случайность появления человека в чужом для него пространстве и есть угроза небытия. Только мужество может преодолеть случайность пространства вокруг нас.

И здесь подобные рассуждения Тиллиха связаны с общим феноменологическим подходом. В частности, Хайдеггер считал, что только смерть принадлежит человеку. Смерть — это способ быть в Дазайне, то есть небытие неустранимо. Однако Тиллих соглашаясь с этим считает, что бытие несет в себе небытие, но есть исключение из этого правила, а именно мужество преодолевает небытие — это утверждение своего пространства вопреки небытию. Мужество — это самоутверждение бытия вопреки небытию.

Отсюда проистекает несколько видов мужества, на которые указывает Тиллих: мужество быть частью другого пространства и мужество иметь собственное пространство.

Можно сказать, что мужество, как «арети», как добродетель, является создателем пространства как такового. Мужество не может не преодолевать границы, но преодолевая, одновременно создает свое новое бытийное место, в которое исходит, и которое наполняется мужеством, то есть силой, защитником для отстаивания той идеи, которую восприняла. Ибо для самого места мужество является идеей, логосом, «гением места», которое это место хранит. Это место становится «хорой» или «родным краем», с одной стороны мужественно защищаемый, а с другой мужественно распространяющий свои идеи в иные миры.

Однако мужество, как добродетель, создавая пространство по необходимости разбивается на четыре взаимно противоположные части, что создают меру пространства, и одна из этих сторон носит название мужества, хотя оно вторично по отношению к тому мужеству, которое создало само пространство и отвечает уже за расширение этого данного пространства.

Тиллих так же в своей работе утверждает, что бытие — это онтологическое пространство, и это пространство вообще невозможно без мужества, поскольку это явление того, кем ты являешься по сущности. Тиллих даже пишет, что мужество глубже, чем Я, ибо только через мужество Я может стать самим собой. Кто не обладает мужеством, тот никогда не избавится от тревоги небытия. Кто не осознает этого, тот погружается в невротическое состояние. Невроз — это попытка избавиться от небытия путем избавления от бытия.

Опять же это феноменология открыло «свое пространство» как «вот-бытие». Тот же неоплатонизм вообще не знает «своего пространства», вернее знает, как нечто мешающее, и это понятно, ведь наличное бытие для неоплатоников и есть вид небытия, ибо бытием обладает только Единое. Для феноменологии «свое пространство» заброшено в небытие и поэтому не может существовать без мужества, как организующий пространственный, топологический принцип. Если хайдеггеровский дазайновский пузырь просто пуст, то тиллиховский бытийный пузырь наполнен мужеством и по Тиллиху это мужество присуще самому бытию, к которому человек должен только присоединится через рывок акта веры, поэтому само тиллиховское бытие религиозно. В этом прекрасно видна наивная протестантская концепция оправдания верой и этакий скрытый пантеизм, почти уже неотличимый от стоикостической концепции.

 

  1. Отче наш

Как же выразить понятие «мужество» в православном «праксисе»?

Очевидно, что в православии «свое пространство» совпадает с «Образом Христа», оно, как говорится, «христоцентрично». Православие помещает «свое пространство» в Боге, и поэтому парадоксально, Бог ближе к нам, чем мы сами к себе. Поэтому заповедь: «Возлюби Бога и ближнего как самого себе» предлагает нам поэтический параллелизм, ибо «самого себя» это еще одно имя Бога, как и «Ближний», это три имени Троицы, где Отец — это Бог, Дух Святый – Ближний, а «самого себя» – Христос. Ключевым здесь является отношение со Христом и эти отношения возможны только между личностями. Но самое строгое определение понятие «личности» — это «то, кого нет». Вернее, знание о том, что меня нет, но нет ради Христа.

Первой мыслью Бога была: «Ничего нет», и это самая верная мысль, которая только может быть, ведь кроме Бога действительно ничего нет. И тогда все стало, потому что не стало Бога, ведь кроме Бога ничего не может быть. Когда Я думает, что его нет, то это правдивая мысль подтверждает основную божественную мысль. Когда Я думает, что его нет, тогда то и появляется Бог, однако мысль о собственном отсутствии уже предполагает появление Бога и это отсутствие ради Бога, почему и возникает «агапические отношения» взаиможертвенности. Ведь диалог невозможен, если есть одновременно оба собеседника, тогда будет только два монолога. Христианское мужество – быть самим собою.

Этого нет у Плотина, поскольку Единое и Благое не личность, оно не думает и не умаляется ради другого, но только безудержно изливается и человек входит в Единое как чуждое для себя пространство, которое для него ничем не отличается от небытия.

Этого нет у Хайдеггера, потому как для него объективно существует только мыслящий человек, который подходя к собственному краю не видит за ним ничего, и там нет Бога, а значит и сам человек только «зияние» между «уже ничем» и «еще ничем». И в этом ключе негативистический экзистенциализм есть верная основа любой феноменологии.

Пауль Тиллих мужественно утверждает, что «Я есть» исходя из прецедента Христа, Который своим поступком открыл онтологический закон, что бытие есть, и человеку остается только войти в эту внутреннюю тенденцию, свойственную самому бытию. Подобный поверхностный оптимизм, так присущий протестантской мысли явно неуместен в данном случае, так же как убеждение в собственном спасении обеспечивает данное спасение. Наивность протестантизма в мысли в том, что само по себе желание, утверждение или рывок человека, уже обеспечивает результат. Я верю, что спасусь, значит спасусь и по-другому быть не может. Я верю, что я мужественен, значит небытие отступит. Православие же считает, что спасение зависит не от убеждения, веры, или рывка, а от отношения и диалога, знакомства с Богом, когда восстанавливается связь с Богом внутри души. В том-то и мужество, чтобы отринуть себя, и открыть Бога в себе, а не в том, чтобы самоутвердиться за счет Бога, мол, я вот теперь верю, и значит Бог меня теперь спасет, каков я есть. В православии человек сперва должен умереть, пройти через ноль самопожертвования, покаяния, и тогда откроется Бог и человек преобразиться, открыв свое подлинное Я.

В православии не «бытие наше», а «Бог наш». «Отче наш», это указание не на наш внутренний мир, а на отношение между нами и Богом и принадлежность Бога нам самим, а Ему нас, и на то совместное место, называемое «Небеси» или «Царство небесное». Это парадокс: Я и есть, то что думает, что меня нет, и тогда-то и открывается ее укорененность в Боге, а не в самой себе.

«Безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного Ведения, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум, достигший в соединении с Причиной всего премысленного состояния. В этом состоянии, упокоив свое многоразличное естественное движение и отношение ко всему, что после Причины, он неведомым образом придерживается только одной этой Причины, предавшись в безмолвном покое премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился премысленного наслаждения, — ясным и общедоступным признаком такого опыта является совершенная нет, чувствительность и уход души от века сего» (Творения прп. Максима Исповедника, т.2, с.38).